ولایت فقیه در اندیشه سیاسی هاشمی رفسنجانی
بحث از منشأ مشروعیت حکومتها و بخصوص حکومتِ مبتنى بر ولایت فقیه از جمله مهمترین مباحثى است که مىبایست مورد تبیین و بررسى قرار گیرد.
نگارنده به همین مناسبت پیش از این در مقالهاى مفصل در روزنامه‌ی جمهورى اسلامى به تبیین این موضوع از دیدگاه آیتالله هاشمى رفسنجانى پرداخت.(1)
آقاى هاشمى نیز در مصاحبهاى که فصلنامه حکومت اسلامى به مناسبت نزدیکى انتخابات خبرگان رهبرى با ایشان داشت، به برخى از پرسشهاى مطرح درباره‌ی منشأ مشروعیت ولایت فقیه، مجلس خبرگان رهبرى و... پاسخ گفت. این مصاحبه مىتوانست پایانى بر مناقشات اخیر در مسایلى چون دیدگاه وى درباره مشروعیت ولایت فقیه باشد اما متأسفانه باز هم برخى از گروهها بىتوجه به سخنان ایشان بر طبل لجاجت و تعصب کوبیده و در آخرین اقدام خود در هفته نامه «پرتو سخن» و فصلنامه «فرهنگ پویا» و برخى از سایتهاى اینترنتى، ایشان را متهم به نفى نظریه‌ی «انتصاب» و حمایت از نظریه «انتخاب» کردند! هفته نامه «پرتو سخن» در این باره چنین نوشت:
«ایشان[آقاى هاشمى رفسنجانى] در آن گفتگو، از نظریه‌ی «انتخاب» ولىفقیه دفاع مىکند و دیدگاه «انتصاب» را مورد نقد قرار مىدهد. مهمترین نکتهاى که در عرصه‌ی نقد بر آن بیانات باید بدان پرداخت، تضاد گفتارى آغاز و پایان مصاحبه و متغایر بودن نگاه آقاى هاشمى رفسنجانى با نظرات حضرت امام خمینى (رضوان الله تعالى علیه) در باب ولایت فقیه است.»(2)
نشریه‌ی «فرهنگ پویا» (وابسته به مؤسسه‌ی آموزشى و پژوهشى امام خمینى-رحمه الله- ) نیز پس از آنکه مدعى شد، شیعه و سنى در مسأله‌ی مشروعیت حکومت نظر واحدى دارند!!!(3) چنین نوشتند:
«هاشمى رفسنجانى... و برخى دیگر از مدعیان پیرو خط امام از جمله افرادى هستند که با گذر زمان درباره‌ی نوع مشروعیت حکومت و حاکم، دیدگاهى متفاوت با دیدگاههاى خود در دهه 60 به دست آوردهاند. دیدگاه نوین این شخصیتها، که علت تغییر آشکار و فاحش آن براى هیچ کسى معلوم نیست، در طى گذشت سه دهه حاکمیت دینى و سالهاى پرفراز و نشیب انقلاب به دست آمده است. این شخصیتها در سالهاى اخیر مواضعى را اعلام نمودهاند که با دیدگاههاى دو دهه پیش آنان کاملاً در تضاد مىباشد. در میان مواضع اعلام شده، مىتوان به تفاوتها و تضادهاى دیدگاه این شخصیتها به مشروعیت نظام و ولىفقیه با دیدگاههاى نخستینشان در دهه 60 پىبرد... این دیدگاه نوین... که علت تغییر آشکار و فاحش آن براى هیچ کسى معلوم نیست، در طى گذشت سه دهه حاکمیت دینى و گذراندن دو دوره 8 ساله ریاست جمهورى به دست آمده است. آقاى هاشمى رفسنجانى در دوران تبلیغات ریاست جمهورى دوره نهم مواضعى را اعلام نمود که با دیدگاههاى دو دهه پیش او کاملاً در تضاد مىباشد. در میان مواضعى که از سوى او اعلام شده، مىتوان به تفاوتها و تضادهاى دیدگاه او به مشروعیت نظام و ولىفقیه، با دیدگاههاى نخستیناش در دهه 60 پىبرد... درست در 20 سال پیش از ارائه این دیدگاهها و مواضع تجدیدنظر طلبانه، هاشمى رفسنجانى موضعى کاملاً متفاوت را مطرح نموده و به صورتى مدافعانه از آسمانى بودن حکومت دینى گرفته بود.»(4)
دبیر سیاسى هفته نامه «پرتو سخن» نیز در مقالهاى چنین نوشت:
«بر نخبگان دلسوز جامعه و کسانى که جریانات فکرى و سیاسى گروهها و شخصیتها را مىشناسند لازم است جریانات انحرافى را به مردم معرفى کنند تا خداى نکرده کسانى که در لایههاى فکرى آنان مخالفت با اصل ولایت فقیه نهفته است، به چنین جایگاه رفیعى وارد نشوند.»(5)
هفته نامه پرتو همچنین در مقاله دیگری نوشت:
«آقای هاشمی... به جای نظریه کشف و نصب الهی (که ناشی از مشروعیت الهی نظام است) به نظریه انتخاب که الهی بودن را از نظام می گیرد گرایش پیدا کرده‌اند.»(6)
مدیر مسئول هفته نامه «پرتو سخن» اما در ضمن مقاله‌ای مدعی شد که آقای هاشمی طرفدار نظریه «مشروعیت دو گانه» است!(7)
ما تلاش داریم تا در این نوشتار با محوریت آخرین مصاحبه آیتالله هاشمى رفسنجانى به تبیین مجدد مواضع ایشان اقدام کنیم.
مرورى بر محل نزاع
درباره منشأ مشروعیت حکومت ولایت فقیه به صورت کلى سه مبنا وجود دارد. مبناى «انتصاب الهى»، مبناى «انتخاب مردمى» و مبناى «مشروعیت دوگانه».
بر اساس نظریه‌ی «انتخاب مردمى»، مردم آزادند که هر کس را اعم از فقیه و غیر فقیه به حکومت بر خود برگزینند و در این صورت شخصى که با آراى مردم به حکومت رسیده است حتى اگر فقیه و عادل هم نباشد، حاکم شرعى و قانونى خواهد بود. در این مبنا اصولاً چیزى به نام «ولایت فقیه» معنا ندارد لذا اگر فرضاً مردم از میان افراد و تخصصهاى مختلفِ موجود در جامعه، فقیهى را بر غیر فقیه ترجیح داده، به حکومت بر خود پذیرفتند او «وکیل» مردم است نه «ولىّ» آنها. لذا بکار بردن تعبیر «ولایت فقیه» در این نظریه بى معنا خواهد بود.(8) اما در مبناى «انتصاب»، در زمان غیبت امام عصر(عج)، فقهاى عادل از جانب خداوند متعال به حکومت بر مردم منصوب شدهاند لذا نقش مردم در این نظریه تنها عینیت و استمرار بخشیدن به حکومت فقهاست. مبناى «مشروعیت دوگانه» نیز تلفیقى از دو نظریه انتصاب و انتخاب است. بر اساس این نظریه تنها فقها از حق حاکمیت برخوردار هستند اما تا مردم فقیهى را به حکومت بر خود نپذیرند حکومت او شرعى و قانونى نخواهد بود (یعنى نه تنها "مقبولیت" ندارد بلکه "حقانیت" هم ندارد).
تشابهات و اختلافات دو نظریه‌ی انتصاب و مشروعیت دوگانه
قبل از آنکه به قضاوت درباره اندیشه سیاسى آیتالله هاشمى رفسنجانى درباره منشأ مشروعیت حکومت فقها بپردازیم شایسته است تا اندکى در رابطه با تفاوتها و اختلافهاى دو نظریه «نصب الهى» و «مشروعیت دوگانه» نکاتى را خدمت خوانندگان عرض کنیم:
چند شباهت مهم
1- بر اساس هر دو نظریه این تنها فقهاى عادل هستند که حق حاکمیت بر مردم را داشته و هر حکومتى غیر از حکومت فقها غیر مشروع خواهد بود. پس طرفداران هر دو نظریه فقیه را بر اساس نصب عام فقها، جانشین امام معصوم دانسته، بر لزوم پیروى از اوامر او تصریح دارند.
2- در هر دو نظریه تا حمایت مردمى وجود نداشته باشد فقها نمىتوانند بر مردم حکومت کنند. حامیان هر دو نظریه بر این اعتقادند که خداوند با حکومت به زور بر مردم مخالف بوده و چنین حکومتى را شرعیت نبخشیده است. به عنوان مثال آیتالله مصباح یزدى که از جمله طرفداران نظریه «انتصاب» است، در این باره مىگوید:
«رأى و رضایت مردم باعث به وجود آمدن حکومت مىشود... از آن حضرت [امام على(علیه السلام)] نقل کرده‌اند: «لا رأى لمن لایُطاع»(9) کسى که فرمانش پیروى نمىشود، رأیى ندارد.» این سخنان همگى بیانگر نقش مردم در پیدایش و تثبیت حکومت الهى، خواه حکومت رسولاللَّه(صلى الله علیه وآله) و امامان معصوم(علیهم السلام) و خواه حکومت فقیه در زمان غیبت، است... گر چه «مقبولیت» با «مشروعیت» تلازمى ندارد. اما حاکم دینى حقّ استفاده از زور براى تحمیل حاکمیت خویش ندارد.»(10)
«حکومتهاى دیکتاتورى با استفاده از انواع ابزار نظامى و غیر نظامى و سایر نیرنگها و شگردها، پایههاى حکومت خود را مستحکم مىکنند...اما حکومتهاى مردمى قدرت خویش را از توده مردم اخذ مىکنند و اتکایشان به زور بازو و قدرت و ثروت افراد و گروههاى خاص نیست. اتکاى حکومت مردمى به عموم مردم است، خواه حکومت اسلامى باشد یا حکومت عرفى و سکولار... ما نیز هیچگاه نقش مردم را نفى نمىکنیم، بلکه بر اهمیت آن تأکید داریم. تا کمک مردم نباشد، فعالیتهاى اجتماعى، و به طریق اولى کار حکومت به سامان نمىرسد.»(11)
«بر اساس نظریه انتصاب، مردم شخصیتى را که ولایت دارد کشف مىکنند. شرط تحقق عینى آن هم مقبولیت اوست. اگر مردم قبول نکنند تأثیر عینى نمىتواند داشته باشد... دو راه وجود دارد: مراجعه به آراى عمومى که مردم مستقیم بیایند رأى بدهند و کسى را تعیین کنند؛ یا چند مرحلهاى باشد یعنى مردم خبرگان را تعیین کنند و خبرگان رهبرى را معرفى نماید. فعلاً این روش در قانون اساسى آمده و امام این را تأیید کرد.»(12)
پس مطابق با هر دو نظریه حکومت با زور بر مردم جایز نیست.
3- در هر دو نظریه چیزى به نام بیعت مردمى با حاکم مطرح بوده و ریشه‌ی این بیعت را در دین مىدانند. باز هم مثال دیگرى از سخنان آیتالله مصباح ذکر مىکنیم. ایشان در این باره مىگویند:
«دولت سالم، خواه «اسلامى» یا «سکولار»، باید اتکایش به قدرت مردم باشد...«بیعت» و همکارى مردم، زمینه عملى را براى انجام وظایف حاکم اسلامى فراهم مىسازد. این همان چیزى است که از آن به «مقبولیت» تعبیر مىشود... مانیز هیچگاه نقش مردم را نفى نمىکنیم، بلکه بر اهمیت آن تأکید داریم.»(13)
پس با توجه به این تشابهات اگر کسى بر نقش مردم و بیعت آنها تأکید کرد و آن را از ارکان نظام جمهورى اسلامى دانست نمىتوان به صرف بیان این مسائل او را طرفدار نظریه‌ی «انتخاب» یا «مشروعیت دوگانه» دانست همچنان‌که اگر کسى از نظریه‌ی «انتصاب» دفاع کرد نمىتوان او را متهم به نادیده گرفتن نقش مردم کرد.
تفاوتهاى دو نظریه‌ی انتصاب و مشروعیت دوگانه
علىرغم وجود نقاط اشتراک مهمى که در این دو نظریه وجود دارد، اختلافاتى را نیز مىتوان در مبناى این دو نظریه بیان کرد که به مواردى از آنها اشاره مىکنیم:
1- در نظریه‌ی «انتصاب»، فقیه به صورت مطلق حق حکومت دارد و رجوع و عدم رجوع مردم دخالتى در حقانیت او ندارد ولى در نظریه‌ی «مشروعیت دوگانه» حق فقیه براى حکومت مربوط به زمانى است که مردم به او رجوع کنند و تا این رجوع نباشد هیچگونه حقى معنا نخواهد داشت!
2- مردم در نظریه‌ی «مشروعیت دوگانه» در واقع حقى که خداوند براى آنها در نظر گرفته است را به فقیه تفویض مىکنند اما در نظریه‌ی «انتصاب»، بیعت مردم شرط حسن اجراییات است.
3- در نظریه‌ی «انتصاب» در صورت امکان احراز فقیه اصلح تنها حکومت اصلح مشروع است اما در نظریه‌ی «مشروعیت دوگانه» در صورتى که مردم فقیه صالح را بر اصلح ترجیح دادند حکومت او نیز مشروع خواهد بود.
4- در نظریه‌ی «انتصاب» تا زمانى که مردم به فقیه خاصى رجوع نکرده و به حکومت او عینیت نبخشیدهاند، همه فقهاى واجد شرایط حق ولایت دارند اما به محض آنکه مردم به حکومت یک فقیه از طریق بیعت کردن (رأى مستقیم یا با واسطه) تحقق بخشیدند بنا به حکم عقل در لزوم جلوگیرى از هرج و مرج و حفظ نظام اجتماعى این حق از دیگر فقها سلب شده و آنها حق دخالت در امور مربوط به حاکمیت را نخواهند داشت اما در نظریه‌ی «مشروعیت تلفیقى» اساساً تنها یک فقیه یعنى فقیهى که مردم به او رجوع کنند، حق حکومت دارد.
معیارى براى تشخیص
با توجه به نکات گفته شده مىتوان معیارى را براى تشخیص طرفداران هر یک از این سه نظریه به دست آورد اما گاهى برخى از طرفداران یکى از این سه نظریه از کلماتى استفاده مىکنند که غالباً توسط طرفداران نظریه‌ی دیگر استفاده مىشود و این موجب مىشود که برخى از افرادى که از دقت کافى برخوردار نیستند در تشخیص نظریه‌ی آنها دچار خطا و اشتباه شوند. در این مواقع مىبایست با دقت و موشکافىِ مجموعه‌ی مواضع آنها به تصریحاتى دست یافت که تنها با یکى از این سه نظریه سازگار باشد.
اینک با توجه به نکات بیان شده به بررسى سخنان آیتالله هاشمى رفسنجانى و جایگاه هر یک از این سه نظریه در مجموعه مواضع ایشان مىپردازیم.
هاشمى رفسنجانى و نظریه انتخاب
آیتالله هاشمى رفسنجانى در سخنان خود بارها از تعابیرى استفاده کرده‌اند که به هیچ وجه با مبناى نظریه‌ی «انتخاب» سازگار نیست. به کاربردن تعابیرى چون «ولایت امر»(14)، «ولى امر مسلمین»(15)، «جانشین امام معصوم(علیه السلام)»(16)، «نایب ائمه(علیهم السلام)»(17)، «نایب حضرت حجت(عج)»(18)، «نایب امام زمان»(19) و حتى «ولایت مطلقه‌ی فقیه»(20) براى رهبرى جامعه‌ی اسلامى بهترین دلیل بر رد نظریه‌ی «انتخاب» در تفکر ایشان است. چرا که طرفداران نظریه‌ی «انتخاب» اساساً براى فقیه حق حکومت و ولایتى قائل نیستند تا درباره‌ی او از چنین تعابیرى استفاده کنند. ما در مقاله‌ی «هاشمى رفسنجانى و مشروعیت آسمانى فقیه»(21) به تفصیل در این باره مطالبى را بیان کردیم. لکن اکنون نیز به مواردى از آنها اشاره مىکنیم.
1 - آیتالله هاشمى رفسنجانى در تاریخ 12 تیر ماه 1360 در خطبههاى نماز جمعه تهران مىگوید:
«ولایت فقیه عنصرى است که اساس زندگى جامعه‌ی اسلامى را مشخص مىکند. همانى است که بعد از مرگ پیغمبر آن جریانها را در تاریخ شروع کرد و تا امروز ادامه دارد و همیشه بوده است. یک نظر در دنیاى اسلام این است که حکومت بالاصاله مال خداست و خداوند این حکومت را به افراد معیّنى داده که اسمشان آن موقع برده شده است. آنها دوازده نفر بودند و بعد هم شرایط خاصى براى نیابت از طرف آنها لازم است که همین فقها عهدهدار آن هستند و ما اسمش را ولایت فقیه گذاشتهایم. نظر دیگر این که حکومت انتخابى است و مردم هر فاسق و فاجرى را مىتوانند بر خودشان مسلط کنند. ولایت فقیه به این مطلب بر مىگردد که سر نخ حکومت از خداست و باید در اختیار شخصیتى قرار گیرد که تالىتلو عصمت باشد. با این قید تمام کسانى که خیال مىکردند بر اساس دموکراسى غرب کسانى مثل افراد منفور و خودباخته‌ی جبهه‌ی ملى هم مىتوانند در رأس این کشور قرار بگیرند متوجه شدند که نمىشود.»(22)
2- آقاى هاشمى در آذر ماه 1378 زمانى که عدهاى با شعار اصلاحطلبى در صدد نفى حکومت دینى بودند چنین گفت:
«ضد انقلاب که در فکر حفظ جان خود بود، امروز همراه با کسانى که حاکمیت اسلام را قبول نداشتند و صریح مىگفتند که حاکمیت دینى در کشور نباید باشد و منکر ولایت فقیه بودند و با افرادى که مدعى دلسوزى انقلاب مىباشند دست به دست هم داده و همراه با بیگانگان اینگونه القا مىکنند که اسلام کارایى ندارد، این روح همه‌ی شیطنتهاست.»(23)
3 - ایشان همچنین در مصاحبه با سال‌نامه‌ی شرق مىگویند:
«اسلام اوصافى را براى مدیر گفته است و ما هم باید آن اوصاف را در نظر بگیریم.»(24)
آنگاه به قانون اساسى اشاره کرده، اوصاف لازم براى رهبرى را بدین شکل برمىشمرند:
«رهبرى شرایطى دارد. همان شرایطى که در قانون اساسى آمده است که جزء مقوّم است. اگر بخواهیم اسلامى فکر کنیم، رهبر ما باید اینگونه باشد: عالم، عادل، شجاع، متّقى، مدیر و مدبّر باشد. یعنى جانشین امام معصوم(علیه السلام)است.»(25)
4 - آقاى هاشمى در مصاحبه‌ی اخیر خود با فصلنامهی حکومت اسلامى در مقام بیان منشأ مشروعیت مجلس خبرگان رهبرى مىگویند:
«مسأله‌ی مجلس خبرگان به معتقدات ما و به اصل نظام اسلامى که بر مبناى تشیّع و مکتب اهل بیت(علیهم السلام) است، برمىگردد. در مکتب اهل بیت(علیهم السلام) امامت، مهمترین نهادى است که در مدیریت جامعه وجود دارد. در زمان ائمه معصومین(علیهم السلام) هر امامى امام بعد از خودش را معرفى مىکرد و مسأله‌ی امامت و زعامت مسلمین روشن مىشد. ولى در عصر غیبت، ما معتقدیم که یکى از فقهایى که جامع شرایط خاصى است، مسئولیت حکومت را به عهده مىگیرد.»(26)
5 - آقاى هاشمى همچنین وقتى نظر خود را درباره شرط مرجعیت براى رهبرى توضیح مىدهد، چنین مىگوید:
«نظرم این نیست که اجتهاد مطلق را حذف بکنیم، شرط اجتهاد باید باشد، چون در قانون اساسى آمده که رهبر باید از فقها باشد. متبادر از تعبیر فقیه، کسى است که اجتهاد داشته باشد و مجتهد جامعالشرایط باشد. اگر بحث روى کلمه مرجعیت به معناى فعلیت داشتن آن باشد، من هم نظر دوم امام(27) را قبول دارم. در زمان غیبت کسانى از طرف حضرت حجت(عج) نیابت دارند که از فقها باشند. کسى که مىخواهد ولى امر مسلمین باشد اگر قدرت اجتهاد نداشته باشد و نتواند در مسایل نظر معتبر بدهد، سطح ولایت خیلى پایین مىآید. بنابراین من فقاهت کامل و صلاحیت مرجعیت را لازم مىدانم.»(28)
6 - ایشان حتى مردم را بدون کمک متخصصان، فاقد توانایى تشخیص اوصاف مربوط به رهبرى ارزیابى کرده و مىگویند:
«تشخیص اینکه چه کسى واجد شرایط رهبرى جامعه اسلامى است، از موضوعاتى نیست که بشود گفت، هر چه اکثریت مردم بگویند، همان درست است، بلکه باید افراد متخصص و آشناى به علوم مربوطه باشند و اینان همان خبرگان هستند...(29) ولایت امر، با آن شرایط خاصى که دارد و علما با آن ویژگىها و تفاوتهایى که دارند، اگر به توده‌ی مردم واگذار شود، احتمال لغزش جدّى وجود خواهد داشت.»(30)
7 - آقاى هاشمى آنجا که به خاطرات خود درباره‌ی انتخاب آیتالله خامنهاى به عنوان ولىفقیه اشاره مىکنند، یکى از دلایل تسریع در این انتخاب را «عدم مشروعیت» نظام در صورت عدم تعیین ولىفقیه عنوان مىدارند:
«در آن جلسه مطرح شد که وضعیت به گونهاى است که فرصت معطل کردن نداریم، از طرف دیگر «مشروعیت» نظام بستگى به وجود ولىفقیه داشت و به لحاظ سیاسى هم مشکلاتى وجود داشت، به همین خاطر همه قبول داشتند که باید سریع عمل کرد که واقعاً سریع عمل شد... بنابراین شرایطى وجود داشت که معطل کردن نه «مشروع» بود، چون ولایت فقیه مبناى نظام بود؛ و نه مصلحت سیاسى اقتضاء مىکرد.»(31)
8 - از بخشهایى از مصاحبه‌ی آیتالله هاشمى رفسنجانى به دست مىآید که ایشان نه تنها نظریه‌ی ولایت فقیه را قبول دارند بلکه حتى اختیارات ولىفقیه را نیز «مطلقه» مىدانند. به عنوان نمونه آقاى هاشمى رفسنجانى در پاسخ به این پرسش که «آیا رهبر مىتواند حکم به انحلال مجلس بدهد؟» مىگویند:
«کسى که مىگوید رهبرى مىتواند این کار را بکند، براساس همان ولایت مطلقهاى که در قانون آمده این حرف را مىزند.»(32)
وى همچنین در پاسخ به این پرسش که «با توجه به بند هشتم اصل یکصد و دهم که در خصوص حل معضلات نظام از طریق مجمع تشخیص مىباشد، اگر زمانى مجلس خبرگان دچار معضل شود، مىتوان براساس این قانون عمل کرد؟» مىگوید:
«اگر چنین اتفاقى بیافتد و کشور دچار بن بست شود، باز به رهبرى بر مىگردد، چون رهبرى از ولایت مطلقهشان استفاده مىکنند و براى حل معضل از طریق مجمع عمل مىکنند.»(33)
آیت الله هاشمی همچنین در آذر ماه 85 در دیدار با جمعی از علما و روحانیون شهر ری گفتند:
«بعد از ائمه، فقهاى جامع الشرایط وظیفه ولایى را در غیبت آنها انجام مىدهند. من فکر نمىکنم حتى کسانى که ولایت فقیه به این شکل را قبول نداشته باشند منکر این باشند که فقها در بسیارى از مسایل جامعه به ولایتى که ترسیم شده بوده است باید عمل کنند. همه این ولایت را قبول دارند.»(34)
وی همچنین درباره علت پرداختن کمتر علما به بحث ولایت فقیه گفت:
«اینکه در کتابهاى فقهى این مباحث نسبت به سایر مباحث کمتر است. علت آن هم این بوده است که معمولاً فقها و علما در انزوا بودند و این مباحث برایشان خاصیت عملى نداشته است... در اواخر دهه سى و چهل دیگر نفسکشى در ایران باقى نمانده بود که با این سرمایه روحانیت و مردم، امام آمدند و میدان را پر کردند و کارى کردند کارستان، که همین انقلاب اسلامى است. تا قبل از انقلاب این زمان مسأله ولایت ونیابت و مسئولیت فقها در تاریخ ایران شکل ساختارى و رسمى به خود نگرفته بودند. بعد از پیروزى انقلاب ساختارى براى مهمترین مسأله ما شیعیان تأسیس شد.»(35)
آرى اینها همه تصریحاتى است که مبتنى بر نظریه‌ی «نصب الهی عام فقها» براى حکومت بر مردم است و با وجود چنین تعابیرى انتساب نظریه‌ی «انتخاب» به ایشان دور از انصاف است.
هاشمى رفسنجانى و دو نظریه‌ی دیگر
برخى از افراد به استناد برخى از عبارات متشابه در سخنان آیتالله هاشمى رفسنجانى و تأکیدات مکرر ایشان بر اهمیت رأى و انتخاب مردم و یا مسأله‌ی بیعت چنین نتیجهگیرى کرده‌اند که ایشان طرفدار نظریه‌ی «مشروعیت دوگانه» است! اما بر اساس سخنان، مصاحبهها و مواضع متعدد ایشان ثابت مىشود که آقاى هاشمى نیز همچون بسیارى از فقها مشروعیت ولىفقیه را به نصب عام الهى مىدانند که به مواردى از آنها اشاره مىکنیم.
1 - ایشان در پاسخ به این پرسش که «همانطور که براى احراز شرایط نمایندگى مجلس و ریاست جمهورى افرادى هستند و اینها را به مردم معرفى مىکنند و مردم با رأى مستقیم خودشان آنها را انتخاب مىکنند، آیا چنین امکانى در مورد رهبرى وجود ندارد تا این انتخاب در یک مرحله و مستقیم انجام شود؟» مىگویند:
«اگر بنا باشد مجلس خبرگان هم مثلاً؛ ده یا پنج نفر را قبلاً شناسایى کند و صلاحیت آنها را هم تأیید کند تا مردم به آنها رأى بدهند، ممکن است در یک فرض خوب باشد، ولى داراى اشکال نیز هست و آن اینکه اگر خبرگان یک نفر را اعدل و اشجع و اتقى و مدیرتر تشخیص دادند، در این صورت اصلاً انتخاب نیست تا بگوییم به رأى مردم گذاشته شود. ولى اگر چند نفر در شرایط با هم مساوى باشند، امکان چنین فرضى وجود دارد.»(36)
و در پاسخ به این پرسش که «آیا به طور طبیعى انتخاب مستقیم رهبرى توسط مردم امکان پذیر است؟» بر این نکته تصریح مىکنند که :
«اگر آن گروه متخصص یکى را اصلح تشخیص دادند و دیگرى را صالح، آیا در این صورت مىتوانند این دو نفر را عِدل هم قرار بدهند و به مردم معرفى کنند؟ این شبهه‌ی نظرى دارد. اما در فرضى که افرادى را در عرض هم ببینند، در این صورت شبهه‌ی نظرى هم نخواهد داشت. تفاوتش با موارد دیگر دو مرحلهاى در این نقطه است که انتخاب غیراصلح در عین شناخت اصلح اشکال نظرى دارد. اگر از لحاظ عقیدتى اشکالى نداشت، مىتوانست اینگونه باشد؛ یعنى فقهاى داراى صلاحیت، اول در نهادى مثل شوراى نگهبان انتخاب و بعد به جامعه معرفى شوند تا مردم به آنها رأى بدهند.»(37)
و این دو پاسخ تنها با مبنایى سازگار است که منشأ مشروعیت رهبرى را تنها به نصب الهى می‌داند چرا که در آن مبنا، در صورت توانایى تشخیص فرد اصلح؛ ترجیح صالح، غیر مشروع است ولى اگر علاوه بر نصب الهى، مقبولیت مردمى را نیز از ارکان مشروعیت (به معناى حقانیت) بدانیم اشکال نظرى مورد اشاره‌ی آقاى هاشمى منتفى خواهد بود چراکه در آن مبنا ترجیح صالح مقبول بر اصلحى که از مقبولیت کمترى برخوردار است، قابل توجیه است.
2 - آقاى هاشمى حتى در پاسخ به این پرسش که «چه اشکالى داشت که رهبر را تعدادى از مَراجع از میان افراد واجد شرایط تعیین مىکردند؟» مىگویند:
«اگر این موضوع در قانون اساسى مىآمد همینطور عمل مىشد و اشکال شرعى هم نداشت ولى اگر بخواهیم مَراجع را به جاى خبرگان بنشانیم، باید تعریف و حدودى براى مرجعیت در نظر گرفت که بىضابطه نباشد. در مسأله‌ی به این مهمى نمىشود بىضابطه عمل کرد و عیب دیگر این است که جاى رأى مردم که نقش مهمى در قدرت و نفوذ و عمل رهبرى دارد، خالى است.»(38)
این عبارت صراحت در نفى نظریه «مشروعیت تلفیقى» دارد چرا که بر اساس نظریه «مشروعیت تلفیقى» چنانچه رهبرى تنها از جانب مَراجع معظم تقلید انتخاب شود حکومت او مشروع نخواهد بود زیرا در این نظریه مقبولیت مردمى به عنوان یکى از دو رکن مشروعیت (به معناى حق حاکمیت) مطرح است. لذا این پاسخ تنها در صورتى صحیح است که مبناى مشروعیت ولىفقیه تنها «نصب الهى» بوده و رأى مردم تنها عامل «قدرت»، «نفوذ»، «عمل»، «مقبولیت» و «به فعلیت رسیدن» رهبرى باشد.
3 - همچنان که قبلاً بیان شد رأى مردم در نظریه‌ی «نصب» عامل به فعلیت رسیدن، مقبولیت، شرط حسن اجراییات و از جهت مبانى دینى به منزله‌ی بیعت مردم با حاکم شرعىِ منصوب به نصب عام است لذا آقاى هاشمى رفسنجانى نیز در مصاحبه با فصلنامهی حکومت اسلامى بر این مسأله تأکید مىکنند که رأى و بیعت مردم شرط حسن اجراییات است:
«انتخاب مردم هم مثل بیعت کردن است و از مبانى دینى و عرفى و همین طور اجرایى معلوم مىشود که آن جایى که مردم حضور داشته باشند، چه در انتخاب و چه در بیعت و قبول، کارها خیلى بهتر انجام مىشود(39) و بیعت بیشتر شرط حسن اجراییات است تا شرط واقعیتها و حقوق.»(40)
آقاى هاشمى در سالهاى تسلط اصلاح طلبان بر کشور نیز بر این مسأله تأکید کرده است که رأى مردم «عامل تحقق» نظام اسلامى است. ایشان در این باره چنین گفتهاند:
«حضرت امام(قدس سره) دو رکن اسلامیت و مردمیت نظام را با هم مورد توجه قرار داده و قبول داشتند. معتقد بودند اگر مردم نباشند، نمىتوانیم حکومت اسلامى داشته باشیم؛ البته این را هم نفى مىکردند که مردم جمع بشوند و اسلام را نخواهند، اسلامیت را شرط مىدانستند و «تحقق آن» را منوط به اقبال مردم مىدیدند.»(41)
آقاى هاشمى به هدف ارائه‌ی شاهدى بر حقانیت مبناى خود و تأثیر جمهور مردم در «تحقق» حکومت اسلامى در ضمن سخنانى در کنگره‌ی حزب اعتدال و توسعه مىگوید:
«کسانى که تعارض بین جمهوریت و اسلامیت را مطرح مىکنند، به یاد بیاورند که حضرت على (علیه السلام) تا زمانى که مردم به او روى نیاوردند از "حقِ مشروعِ ولایتِ خود" استفاده نکرد.»(42)
پس طبق مبناى ایشان (که همان نظریه‌ی نصب است) ولىفقیه نیز از «حقِ مشروعِ ولایت» برخوردار است اما تا زمانى که مردم به او روى نیاورند نمىتواند از آن حق استفاده کند.
مسامحه در تعبیر
گفته شد که یکى از مسایلى که گاهى در مباحث علمى موجب اختلاف مىشود، مسامحه در بکارگیرى الفاظ مناسب با بحث و استفاده از مشترکات لفظى است. «مخصوصاً با توجه به اینکه معانى مشترک گاهى به قدرى به هم نزدیکند که تمییز آنها از یکدیگر دشوار است و بسیارى از مغالطات در اثر اینگونه اشتراکات لفظى روى داده و حتى گاهى بزرگان و صاحبنظران در همین دام، گرفتار شدهاند.»(43) در بحث مورد نظر ما نیز یکى از عواملى که باعث ایجاد اختلاف بر سر تشخیص موضع آقاى هاشمى رفسنجانى شده، استفاده از برخى کلمات و تعابیرى است که غالباً توسط قائلان به نظریه‌ی «انتخاب» یا «مشروعیت دوگانه» به کار مىرود یا نفى تعبیر «کشف» است که مورد استفاده‌ی برخى از طرفداران نظریه‌ی «انتصاب» مىباشد. لذا ما در ادامه به توضیح مقصود آقاى هاشمى در نفى یا اثبات برخى از این کلمات خواهیم پرداخت.
1 – واژه‌ی مشروعیت
از جمله کلمات مشترکى که در بحث ما وجود دارد کلمه‌ی «مشروعیت» است. این کلمه چنانچه قبلاً بیان شد در فلسفه‌ی سیاست معنایى معادل «قانونیت» دارد در حالى که همین کلمه گاهى به معناى «دینى بودن» یا «حقّانیت» بکار مىرود.
همچنان که در مقاله‌ی قبل اشاره شد آیتالله مصباح یزدى نیز درباره‌ی معناى کلمه‌ی «مشروعیت» مىگویند:
«مشروعیتى که در فلسفه‌ی سیاست مطرح مىشود مفهومى اصطلاحى دارد که نباید آن را با معناى لغوى این واژه و واژههاى همخانوادهاش اشتباه گرفت؛ به عبارت دیگر نباید «مشروعیّت» را با «مشروع»، «متشرّعه» و «متشرّعین» که از «شرع» به معناى «دین» گرفته شده همسان گرفت. بنابراین، معناى این واژه در مباحث سیاسى معادل legitimacy در زبان انگلیسى و تقریباً مرادف «قانونى بودن» است.»(44)
این در حالى است که هفته نامه‌ی پرتو سخن آقاى هاشمى رفسنجانى را بخاطر به کارگیرى کلمه‌ی مشروعیت و نسبت دادن آن به مردم، مورد سرزنش قرار داده و بخاطر این استناد ایشان را به طرفدارى از نظریه‌ی «انتخاب» و «قبول نداشتن ولایت فقیه» متهم کرد! به عبارات زیر توجه کنید:
«جناب آقاى هاشمى!... برخى از اظهارات شما در چند سال اخیر حاکى از این است که در اصل ولایت فقیه بلکه به طور کلى در ایده‌ی حاکمیت دین و حکومت دینى دچار تردیدهایى شدهاید. عباراتى متعدد از جنابعالى در جهت ایجاد تردید و القاى شبهه در اصل حاکمیت دینى و الهى بودن اصل ولایت فقیه منتشر شده است... در یکى از مصاحبههاى خود چنان سخن مىگویید که گویا هیچگاه به اقتدار دینى و ارتباط حکومت و قدرت، به دین معتقد نبودهاید. در مصاحبه‌ی شما با روزنامه‌ی اعتماد آمده است: «ما از همان اول به پدیده‌ی قدرت نگاه زمینى و واقعبینانه داشتیم. کسانى آمدند و نگاه صرفاً متافیزیکى به قدرت را دامن زدند و آن را مرتب مطرح مىکنند، قبول نداریم. از همان ابتدا امام خمینى(ره) هم همین را مىگفت. شما حرفهاى ایشان را ببینید که مشروعیت را به مردم مىدهد. این چالش نیست و دردسرى هم به وجود نمىآورد البته اگر تعصبهاى بىجا برداشته شود.»(45)... اگر «زمینى بودن» در برابر «آسمانى بودن به معناى الهى بودن» باشد که ظاهراً چنین است، عبارات فوق به معناى نفى حاکمیت و اقتدار دین در جامعه است.»(46)
غافل از آنکه منظور از کلمه‌ی «مشروعیت» در اینجا چیزى جز «قانونیت» نیست. همان قانونیتى [بخوانید مشروعیتى] که بارها در کلام امام خمینى(رحمه الله) به مردم نسبت داده شده است. به عنوان نمونه امام(رحمه الله) قبل از برگزارى رفراندوم قانون اساسى، مىفرمایند :
«الآن ما قانون اساسى را که درست شده است و تحت مطالعه است، آن را باید قطعى بکنیم... نخست وزیر را من تعیین کردهام، من به ولایت شرعى تعیین کردم. وقتى یک کسى به ولایت شرعى تعیین شد، یک حکومت شرعى است این. ...ما الآن رژیممان باز قانونى نیست، الآن رژیمى ما نداریم. رژیم سلطنت که رفت، رژیم جمهورى اسلامى هم به حسب رأى شرعى من الآن هست، امّا به حسب نظر دنیا باید با آراى مردم درست شود و به آراى مردم مىخواهیم مراجعه کنیم براى مجلس مؤسسان و براى تشکیل یک حکومتى که خود مردم میل دارند؛ حالا آن جمهورى اسلامى را خواستند؛ نخواستند، رژیم شاهنشاهى هم اختیار با خودشان است.»(47)
ما در مقاله‌ی قبل(48) در جهت اثبات این مدعا و حتى توضیح برخى از کلماتى که در این نقل قول از طرف آقاى هاشمى به کار رفته است، مطالبى را به تفصیل بیان کردهایم.
2 – واژه‌ی انتخاب
از دیگر کلماتى که مىتواند در بحث ما موجب اختلاف شود کلمه‌ی «انتخاب» است. این کلمه اگر در مقابل «نصب» به معناى نصب الهى به کار رود از بار معنوى مخصوصى برخوردار خواهد بود اما گاهى قائلان به نظریه‌ی «نصب» نیز در مباحث خود از کلمه‌ی «انتخاب» استفاده مىکنند در حالى که منظورشان از این کلمه «تعیین»، «شناسایى» یا «کشف» است. به عنوان مثال آیتالله مصباح با وجود آنکه قائل به نظریه‌ی «نصب» است، گاهى از کلمه‌ی «انتخاب» استفاده کرده‌اند. به عبارات زیر از ایشان توجه کنید:
«دست کم در مورد انتخاب رهبر - که مردم غیر مستقیم به او رأى مىدهند - انتخاب غیر مستقیم بیشتر قابل اطمینان است، زیرا مردم، توسط گروهى از فقها (خبرگان) که از فقاهت بهره دارند و آنها افراد شایسته را مىشناسند، رهبر را انتخاب مىکنند. این انتخاب، دقیقتر و مطمئنتر از انتخاب مستقیم است.»(49)
مسلم است که به صرف استفاده‌ی ایشان از کلمه‌ی «انتخاب» نمىتوان ایشان را طرفدار نظریه‌ی «انتخاب» دانست.
آیتالله هاشمى رفسنجانى نیز با وجود آنکه نظریه‌ی «نصب الهى» را قبول دارند اما در برخی از مواضع خود ازجمله در مصاحبه با فصلنامهی حکومت اسلامى گاهى از کلمه‌ی «انتخاب» استفاده کرده‌اند. به هر حال «کلمه‌ی "انتخاب" که لفظى عربى است، اگر به معناى نخبهگیرى و برگزیدن باشد، با نصب و ولایت و تولّى والى منصوب سازگار است. انتخابى که احیاناً در تعبیرهاى دینى آمده است، غیر از اصطلاح رایج مردم است. انتخاب در عبارتهاى دینى، همسان اصطفاء و اجتباء و اختیار است و امت نیز که والى منصوب را انتخاب مىکنند، به این معناى قرآنى و روایى است و کارى به وکالت ندارد. اگر انتخاب را به معناى پذیرش آن والى ارجح قرار دهیم، درست است و به معناى انتخاب مصطلح نظامهاى دموکراسى نیست.»(50) گرچه «استفاده از چنین کلمهاى که موهم وکالت حاکم است، در تحدید و تعریفهاى علمى روا نیست.»(51)
3 – واژه‌ی انتصاب
واژه‌ی «انتصاب» از دیگر واژههایى است که مىتوان دو معناى متفاوت را از آن اراده کرد.
گاهى منظور ما از به کار بردن واژه‌ی «انتصاب»، همان نظریه‌ی «نصب عام فقها به ولایت بر مردم در عصر غیبت» است اما گاهى نیز این واژه در «محاورات عرفى و روشهاى حکومتى» به کار رفته و منظور از آن «برگزیدن شخص یا اشخاصى براى انجام مسئولیتى از طرف یک شخص خاص» است.
به کار بردن این واژه در معناى اخیر در دوران حاکمیت اصلاح طلبان بر دولت و مجلس بسیار رایج شد به شکلى که تقسیمبندى نهادها و مسئولیتهاى مختلف نظام به دو گروه انتخابى و انتصابى و تخطئه‌ی نهادهاى انتصابى به امرى رایج در ادبیات روزنامهها و برخى از شخصیتهاى این گروه تبدیل شده بود.
آقاى هاشمى نیز در قسمتهایى از مصاحبه‌ی اخیر خود با فصلنامهی "حکومت اسلامى" چند مرتبه از واژه‌ی «انتصاب» در معناى عرفى و متداول آن استفاده کرده‌اند و این باعث شده است تا براى برخى این توهّم ایجاد شود که ایشان نظریه‌ی «نصب عام الهى فقها به حکومت بر مردم» را قبول ندارند! به عنوان نمونه آقاى هاشمى رفسنجانى در پاسخ به این پرسش که «نظرتان نسبت به نظریه‌ی انتخاب و انتصاب که در بحثهاى نظرى وجود دارد، چیست؟ و چه تفاوتى در این دو نظریه مىبینید؟ آیا متخصصین، رهبرى را نصب مىکنند یا به طور غیرمستقیم از طرف مردم انتخاب مىشود؟» مىگویند:
«مردم افرادى را که تا حدودى به علم و تخصصشان آشنا هستند، انتخاب مىکنند و این افراد منتخب به عنوان وکیل مردم(52)، از طرف مردم با نظر خودشان و با تخصصى که دارند، رهبر را انتخاب مىکنند.»(53)
متأسفانه هفته نامه‌ی پرتو سخن با استناد به این سخن مدعى شد که ایشان از میان دو نظریه‌ی «انتصاب الهى» و «انتخاب مردمى»، نظریه دوم را پذیرفته و نظریه‌ی «نصب» را رد کرده است.(54) در حالى که آقاى هاشمى در پاسخ به پرسش فوق تنها به روند تعیین رهبر در نظام جمهورى اسلامى اشاره کرده و نهایت چیزى که از در کنار هم قرار دادن پرسش و پاسخ مذکور برداشت مىشود، آن است که ایشان از بکار بردن تعبیر «نصب» براى تعیین ولىفقیه از سوى «متخصصین» خوددارى کرده و از تعبیر «انتخاب» براى «عملکرد متخصصین» استفاده کرده‌اند و پر واضح است که این هرگز به معناى نفى «نصب عام الهى» نیست. چرا که ایشان در همین مصاحبه بارها بر جانشینى فقها از ائمه معصومین- علیهم السلام- (که همان نصب عام الهى است) تصریح کرده‌اند.
شاید مهمترین دلیلى که باعث شده است تا آقاى هاشمى بدین شکل به پرسش فوق پاسخ بدهند نوع طرح سئوال باشد. پرسشگر پس از آنکه نظر آقاى هاشمى را درباره‌ی دو نظریه‌ی «انتصاب» و «انتخاب» جویا مىشود بلافاصله در توضیح این دو نظریه چنین مىپرسد: «آیا متخصصین، رهبرى را نصب مىکنند یا به طور غیرمستقیم از طرف مردم انتخاب مىشود؟» حال آنکه نظریه‌ی «نصب» ارتباطى با نصب یا انتخاب رهبرى «توسط متخصصین» ندارد بلکه مربوط به «نصب عام الهى» است.
آقاى هاشمى نیز در پاسخ خود، شاید با توجه به تبلیغات سوئى که علیه نهادهاى انتصابى در جامعه صورت گرفته، براى تقویت نهاد رهبرى، آن را نهادى انتخابى از طرف وکلاى مردم در مجلس خبرگان رهبرى مىنامند، وکلایى که «از طرف مردم با نظر خودشان و با تخصصى که دارند، رهبر را انتخاب مىکنند.»
آقاى هاشمى در قسمت دیگرى از این مصاحبه چنین مىگویند:
«رهبر باید مورد قبول مردم باشد، رکن اصلى رهبرى همین است. مشکل ما این است که اگر بخواهیم از توده مردم بپرسیم، براى مردم تشخیص این مسأله مشکل است و نمىتوانند از میان فقهاى واجد شرایط یکى را انتخاب بکنند. به همین خاطر انتخاب رهبرى دو مرحلهاى قرار داده شد تا با دقت بیشترى به فرد صالح برسند و الا رأى مردم رکن است و یک نوع بیعتى است که اگر این نباشد انتصابى مىشود.»(55)
با دقت در این عبارات نیز متوجه مىشویم که منظور ایشان از واژه‌ی «انتصابى»، حالتى است که مردم هیچ دخالتى در تعیین ولىفقیه ولو با رأى غیر مستقیم نداشته باشند و تعیین ولىفقیه از جانب عدهاى خاص صورت پذیرد پر واضح است که در چنین حالتى مقبولیت فقیه نزد عامه‌ی مردم احراز نشده، بیعتى حاصل نمىگردد.
4 – واژه‌ی کشف
آیتالله هاشمى رفسنجانى در برخى از سخنرانىها و مصاحبههاى خود بر این مسأله تصریح کرده‌اند که اعتقادى به نظریه‌ی کشف و تعیین شخص ولىفقیه از طرف خداوند متعال ندارند. به عنوان نمونه ایشان در مصاحبه با خبرگزارى دانشجویان ایران مىگویند:
«بعضى افراد در بحث ولایت مىگفتند که ولىفقیه را خداوند تعیین کرده و اکنون هم بعضىها این اعتقاد را دارند.»(56)
وى همچنین در مصاحبه با سال‌نامه‌ی شرق مىگوید:
«ولىفقیه جانشین امام معصوم(علیه السلام) است. بعضىها مىگویند این جانشین را خدا تعیین کرده که قبول ندارم.»(57)
آقاى هاشمى در مصاحبه‌ی اخیر خود با فصلنامهی حکومت اسلامى نیز بر این مسأله تصریح مىکنند که:
«من از هیچ دلیلى برداشت نمىکنم که در عصر غیبت چنین تعیّنى وجود داشته باشد.»(58)
هفته نامه‌ی پرتوسخن با استناد به این سخن نتیجه گرفته است که آقاى هاشمى مشروعیت ولایت فقیه را الهى ندانسته و نظریه نصب را قبول ندارد!(59) در حالىکه از مصاحبه‌ی اخیر ایشان با فصلنامهی حکومت اسلامى به خوبى منظور ایشان از این عبارات فهمیده مىشود. وى در مصاحبه با این فصلنامه چنین مىگوید:
«البته من نظر خودم را مىگویم. بعضىها روى نظریه‌ی «کشف» تأکید کرده و مىگفتند: نقش ما این است که آن چیزى را که در واقع متعیّن است، کشف کنیم. ولى من فکر مىکنم ممکن است در هر زمانى تعداد زیادى از فقها باشند که صلاحیت داشته باشند، ولى نهایتاً باید یکى از آنها انتخاب شود، یا در فرض شورایى بودن، باید سه یا پنج نفر را از میان آن تعداد زیاد انتخاب کرد. لذا راهکار عقلایى این است که افراد متخصص در این امر، آنها را تعیین کنند. البته معلوم نیست که همیشه آن کسى که اصلح است، انتخاب شود. ممکن است در انتخاب اشتباه هم رخ بدهد؛ یعنى اکثریت اعضاى مجلس خبرگان به یک فرد رأى بدهند، اما در عین حال فرد اصلحى هم در جامعه وجود داشته باشد. در چنین صورتى طرفداران نظریه‌ی «کشف» چه مىگویند، آنها باید بپذیرند که در چنین فرضى فردى که انتخاب شده، ولى‌امر واقعى نیست. من از هیچ دلیلى برداشت نمىکنم که در عصر غیبت چنین تعیُّنى وجود داشته باشد.(60) البته در علم خدا همه چیز معیّن است و ممکن است در واقع هم بعضى از اینها اصلح باشند، اما این، تعیّنِ تکلیفآورى نخواهد بود. پس باید خبرگان بررسىهایى که مىکنند صلاحیت آن فرد را احراز کرده و انتخاب کنند، مثل بقیه‌ی انتخابها که همه‌ی انتخابها اینگونهاند. اینطور نیست که در آنجا یک مکشوفى باشد و ما به آن مکشوف دست پیدا کنیم، بلکه کسانى هستند که صلاحیت دارند و خبرگان هم از میان آنها یک نفر را انتخاب مىکند و ممکن است در این انتخاب اشتباه هم بکند. چون در خبرگان به ناچار ملاک رأى اکثریت است و نظرات مخالف هم وجود دارد و قبول نظر آراى اکثریت یک قاعده‌ی عرفى معقول است...(61) پس نمىتوانیم واقع را تشخیص بدهیم. چون این موارد، موارد ظنّى است.»(62)
از مجموع سخنان آقاى هاشمى رفسنجانى چنین برداشت مىشود که منظور ایشان از عدم تعیین ولىفقیه از جانب خداوند متعال عدم تعیین شخص خاصى براى منصب ولایت فقیه است.
آرى اگر منظور قائلان به نظریه‌ی «کشف» این باشد که خداوند شخص ولىفقیه را نیز مشخص کرده است و انتخاب مجلس خبرگان نیز دقیقاً کشف همان «شخص معیَّن عند الله» است، قطعاً چنین نظرى پذیرفته نیست. آقاى هاشمى بر همین اساس با اشاره به این مطلب که «البته در علم خدا همه چیز معیّن است» مىگویند که ممکن است در واقع هم بعضى از کسانى که در طول زمان از طرف مجلس خبرگان به رهبرى برگزیده مىشوند واقعاً اصلح باشند، اما این امکان هم وجود دارد که نمایندگان مجلس خبرگان همچنان‌که در تشخیص مصداق قائم مقام رهبرى در زمان حضرت امام(رحمه الله) اشتباه کردند در برخى از انتخابهاى خود نتوانند اصلح واقعى را تشخیص بدهند.
آرى اگر منظور طرفداران نظریه‌ی «کشف» آن باشد که کسى که توسط مجلس خبرگان براى تصدى مقام رهبرى «کشف» مىشود ضرورتاً همان شخصى است که در علم الهى اصلح از دیگران است در این صورت چه توجیهى براى گزینهاى که در زمان حیات حضرت امام(رحمه الله) به عنوان جانشین ایشان «کشف» شد[!] وجود دارد؟! آیا «مکشوف» ما نباید از چنین ظرفیتى برخوردار باشد که لااقل تعمداً به بىراهه نرود؟ پس آقاى هاشمى در واقع به ردّ چنین تعبیرى از «کشف» پرداختهاند و این مطلب هیچ ارتباطى با ردّ نظریه‌ی «نصب» و پذیرش نظریه‌ی «انتخاب» ندارد.(63)
البته نکتهاى که در اینجا باید به آن اشاره کرد این است که از مجموعه سخنان بسیارى از قائلان به نظریه‌ی «کشف» نیز تعیینِ شخص خاصى براى منصب ولایت فقیه از جانب خداوند متعال برداشت نمىشود.
به عنوان نمونه آیتالله مصباح یزدى به عنوان شخصیتى که قائل به نظریه‌ی «کشف» است، در تبیین نظریه‌ی خود چنین مىگوید:
«وظیفه‌ی خبرگان کشف (تشخیص) مصداق رهبر است. توضیح آنکه بدین گونه نیست که عدهاى کاندیدا بشوند و اعضاى خبرگان مجبور به گزینش شایستهترین فرد باشد، بلکه کاندیداهاى رهبرى در مرحله‌ی اول تمامى اسلامشناسان داراى صلاحیت مىباشند و کار خبرگان نخبهشناسى است - آن هم در گستره‌ی تمامى جامعه‌ی اسلامى، نه فقط در محدوده‌ی عدهاى خاص - به همین دلیل کشف (تشخیص) آنها داراى اهمیت است.»(64)
و یا می‌فرمایند:
«طبق نظریه‌ی "انتصاب" نقش خبرگان در واقع نقش شهادت دادن و معرفى کردن رهبر است؛ یعنى فرض این است که در هر زمانى ولىفقیه اصلح براى اداره‌ی جامعه‌ی اسلامى از طرف امام زمان - سلام اللّه علیه - منصوب شده است، منتها مردم نمىدانند چه کسى است، براى این که او را شناسایى کنند هم به ادلّه‌ی شرعى و هم به ذوق عقلایىشان ناچار باید از خبرگان سئوال کنند... بنابراین ضرورت، مراجعه به خبرگان به شکل قانونمند و شناخته شده، لازم مىنماید که اکنون "مجلس خبرگان" است. خبرگان به جامعه معرفى مىشوند، بعد مردم انتخاب مىکنند، آنگاه، خبرگان طبق همان اصل عقلایى شهادت مىدهند که در بین ما یا در بین کسانى که براى رهبرى کاندیدا هستند فلان کس اصلح است. گاهى با رأى اکثریت قریب به اتفاق یا "نادراً به اتّفاق آرا". به هر حال چارهاى نیست جز رجوع به اکثریت. البته همین هم مىتوان یک مبانى فقهى برایش پیدا کرد ولى لااقل این است که در چنین مواقعى که علم به شخص واحدى پیدا نمىشود و شخص اصلح پیدا نمىشود ناچار باید به ظنّ اقوى مراجعه کرد و در جایى که مثلاً هفتاد - هشتاد درصد خبرگان به اصلحیت یک فردى شهادت بدهند این بالاترین ظنّ اطمینانى براى افراد تحصیل مىشود و جایى براى شبهه باقى نمىماند و عقلاً چنین ظنّى را براى جامعه معتبر مىدانند و به آن احترام مىگذارند... بنابراین، مبناى فقهى تعیین رهبر، شهادت اکثر یا همه‌ی خبرگان است، و مبناى عقلایى هم دارد و آن، اینکه معمولاً مردم براى رجوع به متخصصِ اصلح و اعلم از خبرگان و کارشناسان سئوال مىکنند.»(65)
همچنان‌که ملاحظه مىکنید آیتالله مصباح نیز بر این مسأله تصریح مىکنند که گاهى علم به شخص اصلح پیدا نمىشود و لذا تعیینِ مصداق ولىفقیه بر اساس دلایل ظنّى صورت مىگیرد پس منظور از «کشف»، کشف یقینى آنچه نزد خداوند معلوم و متعیَّن است، نیست بلکه منظور از آن «شناسایى» نزدیکترین مصداق به ملاکهایى است که از جانب خداوند مشخص شده است و این همان چیزى است که مورد تأیید آیتالله هاشمى رفسنجانى نیز قرار گرفته و در رابطه با آن چنین گفتهاند:
«در قانون اساسى وظیفه خبرگان شناسایى فردى اصلح، براى منصب ولایت و رهبرى است.»(66)
و «شناسایى» همان چیزى است که آیتالله مصباح از آن به «کشف» تعبیر کرده‌اند.
شوراى رهبرى
از جمله مباحثى که در سالهاى اخیر مورد بحث و مباحثه قرار گرفت بحث از رهبرى شورایى بود. آیتالله هاشمى رفسنجانى در مصاحبه با فصلنامهی حکومت اسلامى، در پاسخ به این پرسش که «با توجه به اینکه نظر حضرتعالى و مقام معظم رهبرى بر حفظ نظام شورایى براى نهاد رهبرى بود، اکنون که سالها از آن زمان گذشته، بر همان نظر هستید یا تغییر نظر دادهاید؟» مىگویند:
«ما مىگفتیم همان وضعى که در قانون اساسى قبل بوده بماند؛ یعنى اگر فردى که از هر جهت مناسب باشد داشته باشیم شبیه امام که با خیال راحت رهبر بشود، رهبر مىشود و مشکلى نیست. اما اگر چنین فردى نباشد، باید دستمان باز باشد که یک قدم پایین بیاییم و سه یا پنج نفر را به عنوان شوراى رهبرى انتخاب کنیم.»(67)
ایشان همچنین در پاسخ به این پرسش که «بعضى مىگویند شورا براى این پست مهم و حساس بهتر از رهبرى فردى است. چون سه یا پنج نفر در کارها تبحّر بیشترى دارند و نظرات بهترى از نظرات یک نفر دارند. آیا بهتر نبود شوراى بازنگرى شکل شورایى نهاد رهبرى را حفظ مىکرد؟ مگر شکل گذشته اشکال شرعى داشت؟» مىگویند:
«اشکال مبنایى ندارد. اشکال اجرایى هم ظاهراً نداشته باشد بلکه از نظر اعتبار قوىتر است. فقط یک اشکال در ذهن بسیارى از آقایان بود که روى همان جهت به رهبرى فردى تمایل پیدا کردند. آنها مىگفتند رهبر باید قاطعیت داشته باشد و با مسایل سریع و صریح و قاطع برخورد کند. اما مدیریت شورایى گاهى اوقات اختلاف و حتى مشاجره به همراه دارد و خبرش هم به بیرون مىرسد.»(68)
و بالاخره در پاسخ به این پرسش که «برخى معتقدند شرایط رهبر که باید اعلم و یا اصلح باشد، مانع از این است که در کنار او دو نفر دیگر قرار داشته باشند و به آنها بگوییم با هم اتفاق داشته باشید. این اشکال چگونه حل مىشود؟» مىگویند:
«به همان شکلى که در قانون اساسى اول آمده بود این مشکل حل مىشود؛ یعنى اگر کسى را با این برجستگىها شناختیم - همان طور که امام بودند - او متعیّن است. همان تعبیر را مىتوانستیم یک قدرى آسانتر کنیم و همان قانون را حفظ مىکردیم.»(69)
و بالاخره آیتالله هاشمى رفسنجانى در پاسخ به این پرسش که «فکر نمىکنید تجربه‌ی حاصل از ساختار شورایى منبعث از قانون اساسى اولیه که مشکلاتى را بوجود آورده بود، منجر به عدول از نگرش شورایى شده باشد که در بازنگرى قانون اساسى نوعى شورا زدایى را به دنبال داشته است؟» مىگویند:
«بىتأثیر نبود. در بازنگرى قانون اساسى شوراى عالى قضایى را حذف کردند و خیلى جاها اول انقلاب به صورت افراطى شورایى شده بودیم. مخصوصاً آیتالله طالقانى خیلى روى مسأله مانور مىدادند که تأثیر هم گذاشته بود، چون حالتى مترقى بود و اگر کسى نظرى غیر از آن داشت، نمىخواست مطرح بکند.»(70)
آیت الله هاشمی رفسنجانی همچنین در سخنانی در آذر ماه 85 در دیدار با جمعی از روحانیون شهر ری ضمن بیان خاطرات خود از انتخاب حضرت آیت الله خامنه‌ای به عنوان رهبری نظام جمهوری اسلامی (در مجیس خبرگان رهبری) به دفاع صریح ایشان از لزوم انتخاب شورای رهبری و مخالفت با رهبری فردی اشاره کرده و می‌گویند:
«خبرگان آنجا عظمت و ارزش خود را نشان داد. جلسه یک روزه بود. هنوز جسد امام دفن نشده بود که آقایان جمع شدند و به سرعت تصمیم گرفتند و بهترین تصمیم را گرفتند. بحث و جدلى هم آنجا بود که حالا ما فرد انتخاب کنیم یا شورا. طبق قانون اساسى براى ما یک مشکل بود که فرد را انتخاب کنیم. اما امام از پیش راهنمایى کرده بودند که آن راهنمایى به درد ما خورد و سند شرعى شد براى ما که ما توانستیم مخیّر شویم بین فرد و شورا. شوراى آن را هم تعیین کردیم. سه نفر را مشخص و در آن زمان اعلام کردیم. که آیت الله مشکینى، مقام معظم رهبرى و آیت الله موسوى اردبیلى بودند. آقایان دیگرى از علماى بزرگوار قم بودند که آیت الله العظمىگلپایگانى را پیشنهاد کردند که آن فرد بود. بنا شد اول بحث کنیم فرد باشد یا شورا. بحث داغى بود که مهمترین مخالف فرد، مقام معظمرهبرى بودند که مخالفت صریحى کردند من هم وقت گرفتم اما دیگر نوبت نشد که بتوانم صحبت کنم. راى گرفتیم 45 نفر به فرد رأى دادند و بقیه که حدود 25 نفر بودند، به شورا رأى دادند... از مرحله سختى عبور کردیم که حالا قرار بود در مورد فرد بحث کنیم... پیش از رأىگیرى ایشان [حضرت آیت الله خامنه‌ای] قبول نداشت که کاندیدا شود چون مىگفت که خود مخالف یک فرد بودن رهبر بودهاست؛ اما با صحبتهایى که با ایشان شد و خود من با ایشان صحبتکردم، ایشان پذیرفت که کاندیدا شود لذا نامزد شدند و رأى بسیارخوبى هم آوردند و تمام شد.»(71)
تجلیل از رهبرى حضرت آیتالله خامنهاى
برخى از افراد، طرح مباحثى چون رهبرى شورایى را از جانب آقاى هاشمى به گونهاى مقابله با مقام معظم رهبرى ارزیابى کرده و مىگفتند:
«براى همه اُمت اسلامى و دشمنان نظام اسلامى روشن است که در طول 27 سال نظام اسلامى، آنچه این نظام را از خطرات نجات داده، رهبرىهاى هوشمندانه امام راحل و رهبرىهاى امامگونه مقام معظم رهبرى(مد ظله العالى) بوده است... از این رو طرح مسایلى از قبیل اینکه شوراى رهبرى بهتر[!!!] از رهبرى شخص واحد است و... نه تنها ضرورتى ندارد بلکه موجب بدبینى مردم به نظام اسلامى خواهد شد. زیرا این پندار غلط را در ذهن مردم ایجاد مىکند که گویا یکى از سردمداران نظام در آرزوى افزایش قدرت خود در پى ایجاد شرایطى است که خود نیز در رهبرى کشور نقشى داشته باشد.»(72)
این اتهامات در حالى بیان مىشد که آقاى هاشمى رفسنجانى بارها و بارها بر اجتهاد، عدالت و مدیریت توانمند و دقیق مقام معظم رهبرى؛ حضرت آیتالله خامنهاى تصریح کرده‌اند و از جمله در همین مصاحبه در پاسخ به این پرسش که «قید اجتهاد مطلق را درباره مقام معظم رهبرى چگونه احراز کردید؟ یعنى مجلس خبرگان چگونه به این نتیجه رسید که ایشان مجتهد مطلق است؟» مىگویند:
«آیتالله خامنهاى که ناشناخته نبودند. ایشان از جوانى در حوزه مشهد و قم کاملاً معروف بودند. در همان مشهد درس خیلى خوبى مىگفتند که بعضى از شاگردهایشان در آن زمان که ما بحث مىکردیم مجتهد بودند. استعداد ایشان هم انصافاً استعداد بالایى است. در میان رفقاى خودمان که با هم بحث مىکنیم و گاهى به مسایل مىپردازیم ایشان هم خیلى سریع به مطلب مىرسند و هم دقت بالایى دارند. بالاخره در خبرگان کمتر کسى بود که آیتالله خامنهاى را نشناسد. ما هیچ تردیدى نداشتیم که ایشان مجتهد است و اجتهادشان هم مطلق است. اگر هم کسى شبهه داشت مطرح مىکرد، آنجا که جاى سکوت نبود. مخصوصاً قبل از اینکه به ایشان رأى بدهیم جا براى طرح نظرات مختلف بود؛ شاید بعد از رأى دادن ملاحظاتى کرده باشند ولى در بحثهاى اولیه اصلاً ملاحظات مطرح نبود. علاوه بر اینکه ایشان متقاضى چنین مسئولیتى نبودند. لذا اگر کسى مىخواست در این رابطه بحثى داشته باشد اصلاً مشکلى نداشت.»(73)
ایشان همچنین انتخاب آیتالله خامنهاى به رهبرى نظام جمهورى اسلامى را کار مهم و با ارزش مجلس خبرگان دانسته و بر دقت و درستى این اقدام تأکید کرده و مىگویند:
«بعد از ارتحال حضرت امام به انتخاب رهبر رسیدیم که کار مهم و با ارزش مجلس خبرگان به حساب مىآید، چرا که خیلى سریع و به موقع، بعد از امام موفق به تعیین رهبرى آیتالله خامنهاى شدیم و حالا هم با گذشت زمان هرچه نگاه مىکنیم، مىبینیم انتخاب درستى بوده است. نکته جالب این انتخاب، سرعت عمل و دقتى است که در بحثها وجود داشت.»(74)
آرى طرح مسئلهاى چون «شوراى رهبرى» به عنوان یکى از راههاى مدیریت جامعه در صورت فقدان فقیهِ واحدِ عادلِ مدبرِ مقتدرِ و مقبول، فرضى کاملاً علمى است که اولاً؛ ناظر به وضعیت فعلى جامعه ما نیست. ثانیاً؛ حاکى از ملاحظه‌ی همه‌ی شرایط مختلفى است که ممکن است در گذر زمان، نظام اسلامى با آن مواجه شود. ثالثاً؛ وقوع این فرضِ گذشته از آنکه نادر است تنها راه تحقّق آن، اصلاح قانون اساسى (مطابق با مکانیزم خاص خود) است و حتی در چنین فرضى نیز شوراى رهبرى باز نیازمند مدیرى براى اداره‌ی جلسات خود و سخنگویى براى انعکاس تصمیمات این شورا خواهد بود که به نوعى به مدیریت فردى بر مىگردد.
تذکرى دوستانه
به هر حال آنچه که مىبایست مورد توجه همگان باشد، توجه به روشهاى شرعى و اخلاقى در نقد اندیشه دیگران است. روش نقد نمىبایست به گونهاى باشد که اگر گمان کردیم شخص یا اشخاصى در مسألهاى خلاف تفکر و اندیشه ما فکر کرده و مىاندیشند، به هر وسیله‌ی ممکن آنها و اندیشهشان را کوبیده و از دایره‌ی اسلام یا انقلاب خارج بدانیم. حضرت امام خمینى(قدس سره) در نامهاى که به «منشور برادرى» شهرت یافت در این باره نصایح ارزشمندى دارند. ایشان در این نامه چنین مىنویسند:
«کتابهاى فقهاى بزرگوار اسلام پر است از اختلاف نظرها و سلیقهها و برداشتها در زمینههاى مختلف نظامى، فرهنگى و سیاسى و اقتصادى و عبادى، تا آن جا که در مسائلى که ادعاى اجماع شده است قول و یا اقوال مخالف وجود دارد و حتى در مسائل اجماعى هم ممکن است قول خلاف پیدا شود، از اختلاف اخبارىها و اصولىها بگذریم. از آن جا که در گذشته این اختلافات در محیط درس و بحث و مدرسه محصور بود و فقط در کتابهاى علمى آن هم عربى ضبط مىگردید، قهراً تودههاى مردم از آن بىخبر بودند و اگر باخبر هم مىشدند، تعقیب این مسائل برایشان جاذبهاى نداشت. حال آیا مىتوان تصور نمود که چون فقها با یکدیگر اختلاف نظر داشتهاند - نعوذبالله - خلاف حق و خلاف دین خدا عمل کرده‌اند؟ هرگز. اما امروز با کمال خوشحالى به مناسبت انقلاب اسلامى حرفهاى فقها و صاحبنظران به رادیو و تلویزیون و روزنامهها کشیده شده است، چرا که نیاز عملى به این بحثها و مسائل است.»(75)
حضرت امام(رحمه الله)در ادامه به پارهاى از مسایل اختلافى که مهمترین آنها مسأله‌ی ولایت فقیه است، اشاره کرده و مىنویسند:
«و مهمتر از همه‌ی اینها، ترسیم و تعیین حاکمیت ولایت فقیه در حکومت و جامعه که همه‌ی اینها گوشهاى از هزاران مسأله‌ی مورد ابتلاى مردم و حکومت است که فقهاى بزرگ در مورد آنها بحث کرده‌اند و نظراتشان با یکدیگر مختلف است و اگر بعضى از مسائل در زمانهاى گذشته مطرح نبوده است و یا موضوع نداشته است، فقها امروز باید براى آن فکرى بنمایند. لذا در حکومت اسلامى همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضا مىکند که نظرات اجتهادى - فقهى در زمینههاى مختلف ولو مخالف با یکدیگر آزادانه عرضه شود و کسى توان و حق جلوگیرى از آن را ندارد ولى مهم شناخت درست حکومت و جامعه است که بر اساس آن نظام اسلامى بتواند به نفع مسلمانان برنامهریزى کند که وحدت رویه و عمل ضرورى است و همینجا است که اجتهاد مصطلح در حوزهها کافى نمىباشد... اما شما باید توجه داشته باشید تا زمانى که اختلاف و موضعگیرىها در حریم مسائل مذکور است، تردیدى متوجه انقلاب نیست. اختلاف اگر زیربنایى و اصولى شد، موجب سستى نظام مىشود و این مسأله روشن است که بین افراد و جناحهاى موجودِ وابسته به انقلاب اگر اختلاف هم باشد، صرفاً سیاسى است ولو اینکه شکل عقیدتى به آن داده شود، چرا که همه در اصول با هم مشترکند و به همین خاطر است که من آنان را تأیید مىنمایم.»(76)
آرى اگر گمان کنیم که راه حل اختلافات علمى هوچىگرىهاى سیاسى و شارلاتانیزم رسانه‌اى است به راه غلطى رفتهایم که هیچ کس از آسیبهاى آن در امان نخواهد ماند. به عنوان نمونه اگر قرار باشد مواضع مقام معظم رهبرى را در همین موضوع (مشروعیت ولی‌فقیه) مورد بررسى قرار دهیم با تعبیراتى مواجه خواهیم شد که انتساب آنها به نظریه‌ی «مشروعیت دو گانه» قابل تردید نخواهد بود. به عنوان نمونه ایشان در سخنانى ویژگىهاى لازم براى مشروعیت حاکم را چنین بیان مىکنند:
«نظر مردم تأمین کننده است اما نسبت به آن انسانى که داراى معیارهاى لازم است. اگر معیارهاى لازم در آن انسان نباشد، انتخاب نمىتواند به او مشروعیت ببخشد. معیارهاى لازم تقوا، دین، عدل و آشنایى با اسلام است. آن کسى که این معیارها را دارد و از تقوا و صیانت نفس و دیندارى کامل و آگاهى لازم بر خوردار است، آن وقت نوبت مىرسد به قبول ما، اگر همین آدم را با همین معیارها مردم قبول نکردند، باز «مشروعیت» ندارد. چیزى به نام حکومت زور در اسلام نداریم.»(77)
مقام معظم رهبرى در مرداد ماه 1362 با تفاوت قائل شدن میان زمان حضور پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) و زمان عدم حضور ائمه معصومین(علیهم السلام) مىفرمایند:
«مردمى بودنِ حکومت؛ یعنى نقش دادن به مردم در حکومت. یعنى مردم در اداره‌ی حکومت و تشکیل حکومت و تعیین حاکم و شاید در تعیین رژیم حکومتى و سیاسى نقش دارند... در حکومت اسلام مردم در تعیین شخص حاکم داراى نقش و تأثیرند. البته در حکومتهاى دینى و حکومتهاى اسلامى، یک مقطعى از زمان و یک برههاى از زمان، حکومت، یک حکومت تعیین شده‌ی خدایى است. این را همه‌ی مسلمین قبول دارند. در آنجا مردم در تعیین حاکم نقشى ندارند. البته اهل سنت این فاصله را مخصوص به زمان پیغمبر مىدانند، اما شیعه آن را غیر از دوران نبوّت، شامل دوران امامت هم مىداند. در دوران نبوّت و دوران امامت، حاکم جامعه اسلامى از سوى خدا تعیین شده، مردم چه بدانند چه ندانند، چه بخواهند چه نخواهند، پیغمبر امام و پیشواى جامعه است، رهبر و حاکم مردم است. البته مردم اگر دانستند و پذیرفتند، این حاکمیتِ حقیقى و این حاکمیتِ حقوقى جنبه‌ی واقعى هم پیدا مىکند، اما اگر مردم ندانستند، نشناختند، یا نپذیرفتند، آن کسى که به حق حاکم مردم است، از منصب حکومت بر کنار مىماند، اما حاکم اوست. لذا ما معتقدیم که در دوران ائمه معصومین(علیهم السلام) با اینکه آنها در جامعه به عنوان حاکم شناخته نشده بودند و پذیرفته نشده بودند، اما همه‌ی شئون حاکم متعلق به آنها بود... اما بعد از آن دوران، آن جایى که یک شخص معیّن به عنوان حاکم از طرف خداى متعال معیّن نشده است، در اینجا حاکم داراى «دو رکن» و «دو پایه» است. رکن اول آمیخته بودن و آراسته بودن با ملاکها و صفاتى که اسلام براى حاکم معیّن کرده است مانند دانش و تقوا و توانایى و تعهد و صفاتى که براى حاکم هست... رکن دوم قبول مردم و پذیرش مردم است. اگر مردم آن حاکمى را، آن شخصى را که داراى ملاکهاى حکومت است نشناختند و او را به حکومت نپذیرفتند، او حاکم نیست. اگر دو نفر که هر دو داراى این ملاکها هستند یکى از نظر مردم شناخته و پذیرفته شد، او حاکم است. پس قبول مردم و پذیرش مردم شرط در حاکمیت است و این همان چیزى است که در قانون اساسى جمهورى اسلامى در مورد حتى رهبر، مورد نظر بوده و بر روى آن فکر شده و تصمیمگیرى شده است.»(78)
نکته‌ی مهمى که درباره‌ی این سخنان مىتوان مطرح کرد مکان و زمان این بیانات است. مقام معظم رهبرى این سخنان را اولاً؛ در خطبههاى نماز جمعه‌ی تهران و ثانیاً؛ در زمان حیات حضرت امام خمینى(قدس سره) ایراد کرده‌اند اما حضرت امام هیچگونه اعتراضى نسبت به بیان این سخنان نکردهاند و این نشان از اعتقاد حضرت امام(رحمه الله) و التزام عملى ایشان به مسأله‌ی آزاداندیشى داشته، فاصله‌ی برخى از افراد را با روش و منش ایشان نشان مىدهد.
به هر حال مقام معظم رهبرى در اسفند ماه 1363 نیز حکومت بر مردم را حقّى از سوى مردم دانسته و مىفرمایند:
«حکومت بر مردم حقى است از سوى مردم و متعلق به مردم و باید در خدمت مردم به کار رود. این نظر اسلام است.»(79)
ایشان در اسفند ماه 1370 نیز حکومت را متعلق به مردم ارزیابى کرده، مىفرمایند:
«وقتى امام سر کار آمد، مردم او را قبول داشتند و مظهر قدرت مردم بود. او از خودش چیزى نداشت. از پدرش چیزى به ارث نبرده بود. با شمشیر چیزى علیه مردم به دست نیاورده بود. بلکه شمشیر مردم در دست او بود و بر سر ضد مردم و بر سر مهاجم و استعمارگر و توطئهچى و کودتاچى زد. هر وقت هم مردم اراده مىکردند که شمشیر رااز دستش بگیرند، «متعلق به خودشان» بود و او هم دو دستى تقدیم مىکرد و طلبى از کسى نداشت.»(80)
مقام معظم رهبرى همچنین در خرداد ماه 1378 در خطبههاى نماز جمعه تهران فرمودند:
«هیچکس در نظام اسلامى نباید مردم، رأى مردم و خواست مردم را انکار کند. حالا بعضى، رأى مردم را پایه‌ی مشروعیت مىدانند، لااقل پایه‌ی اعمال مشروعیت است. بدون آراى مردم، بدون حضور مردم و بدون تحقق خواست مردم، خیمه‌ی نظام اسلامى، سرپا نمىشود و نمىماند.»(81)
رهبر معظم انقلاب در دیدار با استادان و دانشجویان قزوین در آذر ماه 1382 مشروعیت را داراى دو رکن دانسته و فرمودند:
«در اسلام مردم یک رکن مشروعیتند، نه همه‌ی پایه‌ی مشروعیت. نظام سیاسى در اسلام علاوه بر رأى و خواست مردم، بر پایه‌ی اساسى دیگرى هم که تقوا و عدالت مىباشد، استوار است... بنابراین، پایه‌ی مشروعیت حکومت فقط رأى مردم نیست، پایه‌ی اصلى تقوا و عدالت است، منتها تقوا و عدالت هم بدون رأى و مقبولیت مردم کارایى ندارد، لذا رأى مردم هم لازم است. اسلام براى رأى مردم اهمیت قایل است.»(82)
از همه‌ی این مباحث که بگذریم، پرسش مهمى که دوستان ما در هفته نامه‌ی پرتوسخن و فصلنامهی پویا و برخى دیگر از سایتها و نشریات همفکر آنها مىبایست به آن پاسخ دهند آن است که هدف و ثمره‌ی عملى بحث کردن از اصل "ولایت فقیه" چیست؟ آیا جز این است که اطاعت از دستورات ولىفقیه و التزام به آنها مهمترین ثمره‌ی عملى این مباحث است؟! پس چرا شما علىرغم آنکه همواره درباره‌ی اهمیت این بحث سخن گفته و مقاله مىنویسید، اندکى به ارزیابى عملکرد خویش با دستورات ولىفقیه مبنى بر حرمت تخریب چهرههاى سیاسى و دینی انقلاب(83) نمىپردازید؟! مگر مقام معظم رهبرى نفرمودند که حتى اگر نقدى بر سخنان یکى از این شخصیتها دارید بدون اسم آوردن از آنها به نقد سخنانشان بپردازید؟(84) پس چرا پس از سخنان مقام معظم رهبرى شما باز هم با اسم آوردن از آقاى هاشمى و تقطیع سخنان ایشان به عملکرد تخریبى خود ادامه مىدهید؟! شما که ادعاى دفاع از ولایت فقیه را دارید پس چرا به دستورات ولىفقیه التزام ندارید؟! آقایان! لااقل به سخنان خودتان التزام داشته باشید! مگر دبیر سیاسى هفته نامه‌ی «پرتو سخن» پس از سخنان مقام معظم رهبرى در همین هفته نامه ننوشت که «به حکم مقام معظم رهبرى تکلیف خود مىدانیم که در ایام انتخابات [خبرگان رهبری] همچون گذشته[!!!] در نقدها از ذکر نام نامزدهاى احتمالى بپرهیزیم و به روشنگرى و تبیین خطوط انحرافى آنها بسنده کنیم.»(85) اما متأسفانه هم در ایام انتخابات و هم قبل و بعد از این روش تخریبی ادامه داشته و دارد! و اینجاست که نتیجه مىگیریم انگیزه‌ها تنها طرح مباحث علمی نیست بلکه «یک چیز مهم دیگر هم ممکن است موجب اختلاف گردد - که همه باید از شر آن به خدا پناه ببریم - که آن حبّ نفس است که این دیگر این جریان و آن جریان نمىشناسد... و تنها یک راه براى مبارزه با آن وجود دارد و آن ریاضت است.»(86) آرى «انتقاد غیر از برخورد خطى و جریانى است. اگر در این نظام کسى یا گروهى خداى ناکرده بىجهت در فکر حذف یا تخریب دیگران برآید و مصلحت جناح و خط خود را بر مصلحت انقلاب مقدم بدارد، حتماً پیش از آن که به رقیب یا رقباى خود ضربه بزند به اسلام و انقلاب لطمه وارد کرده است... باید از واسطههایى که فقط کارشان القا بدبینى نسبت به جناح مقابل است، پرهیز نمود.»(87)
والسلام
رضا صنعتى
آدرس این مقاله در روزنامه جمهوری اسلامی:
http://magiran.com/npview.asp?ID=1315845
...................( پی‌نوشت: ).................
1) ر.ک: روزنامه جمهورى اسلامى؛ 11 شهریور 1385، ص 14 و 15، هاشمى رفسنجانى و مشروعیت آسمانى فقیه.
2) على شیرازى؛ هفته نامه پرتو سخن؛ 8 آذر 1385، ص 1 و 3، همه باید از اصل مشروعیت الهى ولایت فقیه دفاع کنیم .
3) سردبیر فصلنامه فرهنگ پویا در این باره نوشت:
چه کسى اجازه حکومت بر بندگان را به والیان و حاکمان سپرده است؟ این پرسشى است که همواره در میان عالمان و اندیشمندان سیاست و جامعه، غبار آلودترین صحنهها و پرتنشترین بحثها را آفریده است. پرسشى که در میان تفکرات اسلامى و آراء سیاسى مسلمانان، از سوى حکیمان و عالمان شیعه و سنّى، پاسخى مشترک و واحد، به آن داده شده است. «حق حاکمیت از آن خداست و هیچ کسى جز او سرچشمه مشروعیت حکومتها نمىتواند، قرار گیرد» این دیدگاه از سوى هر دو تفکر شیعه و سنّى در اسلام پذیرفته شده و هرگونه مشروع دانستن حکومتها به جز خدا، نوعى شرک ورزیدن و عدم اعتقاد صحیح به اسلام برشمرده مىشود...نزدیکى و شباهت آراء عالمان شیعه و سنّى و اشتراک دیدگاه آنان به سرچشمه مشروعیت حکومت، از نکاتى است که مىتوان آن را در جاى جاى تفکرات اسلامى در هر فرقهاى به آسانى جست... اگرچه موضوع امامت و به ویژه حادثه سقیفه، ماجرایى است که میان اهل سنّت و شیعه شکافى عظیم پدید آورد، اما آنچه که در میان آثار و مکتوبات فراوان اندیشمندان اسلامى در طى 14 قرن گذشته دیده مىشود، دیدگاه نزدیک و مشترک عالمان شیعه و سنّى به سرچشمه مشروعیت حاکمیت دینى و فقهى و مجموعه وظایف آنهاست. دیدگاهى که تاکنون هیچ خدشهاى در آن وارد نشده است!!! (حسن طاهرى؛ فصلنامه فرهنگ پویا؛ آذر 85، ص 36 تا 39 .)
4) حسن طاهرى؛ فصلنامه فرهنگ پویا؛ آذرماه 1385، ص 43 و سایت رجانیوز.
5) قاسم روانبخش؛ هفته نامه پرتو سخن؛ 8 آذر 1385، ص 1 و 3، طرح زمینى بودن ولایت فقیه آب به آسیاب دشمن ریختن است .
6) احمد ابوترابى؛ هفته نامه پرتو سخن؛ 6 دی 85، انتصاب یا انتخاب؟!، ص 7 .
7) محمود دهقانی؛ هفته نامه پرتو سخن؛ 29 شهریور 85، ص 1 .
8) در این فرض از تعبیر وکالت فقیه باید استفاده کرد.
9) نهج البلاغة؛ خطبه 27.
10) فصلنامه کتاب نقد؛ شماره 7، تابستان 1377، ص 52، حکومت و مشروعیت.
11) محمدتقى مصباح یزدى؛نظریه حقوقى اسلام؛ ج 2، ص 203 و 204.
12) همان؛ هفته نامه پرتوسخن؛ 7 دى 1384، ش 310، ص 8
13) همان؛ نظریه حقوقى اسلام؛ ج 2، ص 203 و 204.
14) فصلنامه حکومت اسلامى؛ شماره 40، ص 27.
15) همان؛ شماره 41، ص 121.
16) سالنامه شرق؛ سال 1383 ، ص 28 تا 31 .
17) خبرگزارى دانشجویان ایران (ایسنا) ؛ 11 بهمن83 .
18) فصلنامه حکومت اسلامى؛ شماره 41، ص 121.
19) روزنامه کارگزاران؛ 25 شهریور 1385، صفحه اول.
20) فصلنامه حکومت اسلامى؛ شماره 40، ص 43.
21) روزنامه جمهورى اسلامى؛ 11 شهریور 1385، ص 14 و 15 .
22) هاشمى رفسنجانى، خطبههاى جمعه سال 1360، جلد اول.
23) هفته نامه پرتو سخن؛ 17 آذر 78 ، ص 2 .
24) سالنامه شرق؛ سال 1383، ص 29.
25) همان .
26) فصلنامه حکومت اسلامى؛ شماره 40، ص 26
27) حضرت امام معتقد بودند که شرط مرجعیت بالفعل براى رهبرى لازم نیست. ر.ک: سید روحالله خمینى؛ صحیفه نور، ج 21، صفحه 129 - 9 اردیبهشت 1368
28) فصلنامه حکومت اسلامى؛ شماره 41، ص 120 و 121 .
29) همان؛ شماره 40، ص 26
30) همان؛ ص 27
31) همان؛ شماره 41، ص 115 .
32) همان؛ شماره 40، ص 43.
33) همان .
34) خبرگزاری ایسنا؛ 17 آذر 85، کد خبر: 09554-8509
35) همان.
36) فصلنامه حکومت اسلامى؛ شماره 40، ص 30.
هفته نامه پرتو سخن در مقاله دیگرى نوشت: «اگر طبق بیان آقاى هاشمى، تشخیص اینکه چه کسى واجد شرایط رهبرى جامعه اسلامى است، از موضوعاتى نیست که بشود گفت هرچه اکثریت مردم بگویند، همان درست؛ چطور ایشان مىگوید اگر شوراى نگهبان به جامعه معرفى کند، مردم مىتوانند به ولىفقیه رأى بدهند؟! و در ادامه مىگوید: جایى که مردم حضور داشته باشند، کارها خیلى بهتر انجام مىشود!» (على شیرازى؛ هفته نامه پرتو سخن؛ 8 آذر 1385، ص 1 .) متأسفانه این هفته نامه باز هم در نقل عبارات آقاى هاشمى رعایت امانت را نکرده و سه عبارت مجزا را به هم متصل کرده است! آقاى هاشمى در ابتدا گفتهاند: «تشخیص اینکه چه کسى واجد شرایط رهبرى جامعه اسلامى است، از موضوعاتى نیست که بشود گفت، هر چه اکثریت مردم بگویند، همان درست است، بلکه باید افراد متخصص و آشناى به علوم مربوطه باشند و اینان همان خبرگان هستند.» آنگاه در ادامه مصاحبه فرض دیگرى از طرف پرسشگر مطرح شده است که آیا این امکان وجود دارد که جمعى از افراد متخصص، عدهاى از فقهایى که در یک سطح هستند را به جامعه معرفى کنند و مردم با انتخاب مستقیم یکى از آنها را انتخاب کنند؟ آقاى هاشمى نیز در مقام پاسخ به این سئوال گفتهاند: «ممکن است در یک فرض خوب باشد، ولى داراى اشکال نیز هست و آن اینکه اگر خبرگان یک نفر را اعدل و اشجع و اتقى و مدیرتر تشخیص دادند، در این صورت اصلاً انتخاب نیست تا بگوییم به رأى مردم گذاشته شود. ولى اگر چند نفر در شرایط با هم مساوى باشند، امکان چنین فرضى وجود دارد.» پس ازآنجا که نمىتوان پیشبینى کرد که در زمان انتخاب رهبرى کدام یک از این دو حالت (امکان یا عدم امکان تشخیص اصلح) به وجود خواهد آمد، نمىتوان از نظر قانونى انتخاب رهبرى را به انتخاب مستقیم مردم واگذاشت. نویسنده هفته نامه پرتو سخن در ادامه جمله «جایى که مردم حضور داشته باشند، کارها خیلى بهتر انجام مىشود.» را که ارتباطى به بحث انتخاب مستقیم رهبرى نداشته به سخنان آقاى هاشمى اضافه کرده است تا نهایت انصاف خود را به نمایش بگذارد!!!
37) فصلنامه حکومت اسلامى؛ شماره 40، ص 31.
عجیب آن است که با وجود تصریحات مکرر آقاى هاشمى بر این مسأله که اگر در میان فقها یک نفر اصلح از دیگران باشد، از نظر مبانى شرعى نمىتوان صالح را بر اصلح مقدم کرد، و حتى با وجود آنکه آقاى هاشمى صریحاً گفتند که «اگر خبرگان یک نفر از فقها را اعدل و اشجع و اتقى و مدیرتر تشخیص دادند، در این صورت اصلاً انتخاب نیست تا بگوییم به رأى مردم گذاشته شود.» هفته نامه پرتو سخن علىرغم همه این تصریحات مىنویسد: «معلوم نیست مراد ایشان [آقاى هاشمى]از افراد داراى صلاحیت چیست. اگر مراد نفى ضرورت حاکمیت اصلح به نظر شارع باشد، نادرستى آن را اثبات کردیم و اگر مراد ایشان، شرایطى است که در آن شناخت و کشف اصلح، ممکن نیست باید سئوال کرد آیا ایشان "نظریه انتخاب" را فقط در آن شرایط قبول دارند یا حتى در شرایطى که شناخت اصلح نیز ممکن است و مکلفین، صرفاً وظیفه برگزیدن اصلح را دارند نیز "نظریه انتخاب" به نظر ایشان جا دارد؟ ظاهراً عبارت ایشان عام است یعنى فرض دوم را نشان مىدهد...»!!! (احمد ابوترابى؛ هفته نامه پرتو سخن؛ 15 آذر 85، انتصاب یا انتخاب؟، ص 7 .)
38) فصلنامه حکومت اسلامى؛ شماره 40، ص 32.
39) یکى از نویسندگان هفته نامه پرتو سخن با نقل این عبارت خطاب به آقاى هاشمى نوشته است: «پس با این بیان، بیعت مردم با خلیفه اول و کنارگذاشتن على(علیه السلام) از منصب خلافت، از مبانى دینى است و کار خیلى بهتر انجام شده است! با این بیان، باید ریشه حدیث غدیر و امامت را زد!» (على شیرازى؛ هفته نامه پرتو سخن؛ 8 آذر 1385، ص 3 .) میزان انصاف این نویسنده زمانى مشخص مىشود که متوجه شویم؛ وى ادامه عبارت آقاى هاشمى مبنى بر اینکه «بیعت بیشتر شرط حسن اجراییات است تا شرط واقعیتها و حقوق.» را حذف کرده است!!!
40) فصلنامه حکومت اسلامى؛ شماره 40، ص 31.
41) هفته نامه پرتو سخن؛ 13 بهمن 78 ، ص 2 .
42) سایت خبرى مجمع تشخیص مصلحت نظام؛ 24 شهریور 1385.
43) محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 1، ص 61.
44) همان؛ پرسشها و پاسخها؛ ج 1، ص 10 و نگاهى گذرا به نظریه ولایت فقیه؛ ص 52.
45) روزنامه اعتماد، ویژه سیاستنامه ، 27 آبان 81 ، ص 8 .
46) جمعى از فضلاى حوزه علمیه قم؛ هفتهنامه پرتو سخن؛ 6 مهر 84 ، ص 1 و 5 و 7 .
47) سید روحالله خمینى؛ صحیفه امام؛ ج 6 ، ص 153 - 27 بهمن 1357 .
48) ر.ک: روزنامه جمهورى اسلامى؛ 11 شهریور 1385، ص 14 و 15.
49) محمدتقى مصباح یزدى؛ پرسشها و پاسخها؛ ج 1، چاپ اول، ص 85.
50) آیتالله جوادى آملى؛ ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت؛ ص 403 .
51) همان، ص 404 .
52) به کار بردن تعبیر وکیل براى اعضاى مجلس خبرگان هیچ منافاتى با نظریه نصب ندارد. حضرت آیتالله جوادى آملى که از حامیان نظریه «نصب» است در این باره مىگویند: «گاهى انسان شخصى را برمىگزیند تا کارى را براى او انجام دهد؛ در اینجا خود کار مهم است و شخص وکیل جانشین موکّل است... کلمه انتخابدرباره ریاست جمهورى، اعضاى مجلس خبرگان، نمایندگان مجلس، شوراها و... به کار مىرود که همگى اینها توکیل است و آن افراد، وکیل مردم هستند. (ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت؛ ص 395، 403 و 404.)
53) فصلنامه حکومت اسلامى؛ شماره 40، ص 27.
54) ر.ک: على شیرازى؛ هفته نامه پرتو سخن؛ 8 آذر 1385، ص 1 و 3 .
55) فصلنامه حکومت اسلامى؛ شماره 40، ص 32.
56) خبرگزارى دانشجویان ایران (ایسنا)؛ 11 بهمن83 .
57) سالنامه شرق؛ سال 1383 ، ص 28 تا 31 .
58) روزنامه کارگزاران؛ 25 شهریور 1385، صفحه اول.
59) على شیرازى؛ هفته نامه پرتو سخن؛ 8 آذر 1385، ص 3 .
60) در حالى که آقاى هاشمى از عدم تعیّن ولىفقیه در عصر غیبت و ردّ تعبیر «کشف» سخن مىگفت، هفته نامه پرتو سخن کوشید تا سخنان ایشان را به معناى رد نظریه نصب عام الهى فقها جلوه دهد! به عبارات زیر توجه کنید: «معلوم نیست مراد ایشان از عدم دلالت ادلّه بر نصب[!!!] و کشف چیست؟ البته شاید مراد ایشان این باشد که هیچ کدام از ادلّه ولایت فقیه، به ضرورت انتخاب اصلح، که ولایت را به شخص خاص منحصر و حاکم مورد نظر شارع را در یک فرد متعیّن مىکند، دلالت ندارد.» (احمد ابوترابى؛ هفته نامه پرتو سخن؛ 15 آذر 1385، ص 7 .)
61) فصلنامه حکومت اسلامى؛ شماره 40، ص 27 و 28.
62) همان؛ ص 31.
63) متأسفانه هفته نامه پرتو سخن کوشید تا ردّ تعبیر کشف را به معناى ردّ نظریه انتصاب و مشروعیت الهى فقیه جلوه دهد. به عنوان مثال این هفته نامه در ضمن مقالهاى نوشت:«در دلیل دومى که جناب آقاى هاشمى علیه نظریه انتصاب[!] و کشف آوردهاند، به شرایطى اشاره مىکنند که بیش از یک نفر داراى صلاحیتهاى رهبرى، در جامعه وجود داشته باشد، طبق نظر ایشان در اینجا، چون دلیلى بر ترجیح یکى از افراد داراى صلاحیت بر دیگرى نیست نمىتوانیم هیچکدام از آنها را به عنوان حاکم مورد نظر شارع معرفى کنیم، بنابراین، تنها چیزى[!] که منشأ ترجیح و در نتیجه مشروعیت حاکم خواهد بود، انتخاب مستقیم مردم یا انتخاب غیر مستقیم آنها به واسطه خبرگان است. علیهذا، طبق این دلیل، انتصاب الهى در مشروعیت حاکم، تأثیرى ندارد[!]... جناب آقاى هاشمى یکى دیگر از مشکلات مقام ثبوت نظریه کشف را مطرح مىکند و بر اساس آن، بر نظریه انتخاب صحّه مىگذارد. در این دلیل وى ظنّى بودن کشف و امکان اشتباه در آن را دلیل بر نظریه انتخاب مىگیرد[!]... نمىتوان به دلیل ظنّى بودن کشف، دست از نظریه کشف برداشت و نظریه نصب را مردود دانست[!] و به جاى مشروعیت الهى، نظریه انتخاب و مشروعیت مردمى را گذاشت.[!]» (احمد ابوترابى، هفته نامه پرتو سخن؛ 15 آذر 1385، ص 7.)
64) محمدتقى مصباح یزدى؛ پرسشها و پاسخها؛ ج اول، ص 73 و 74.
65) فصلنامه حکومت اسلامى؛ شماره 8، تابستان 1377، ص 44 تا 48.
66) همان؛ شماره 40، ص 33.
67) همان؛ شماره 41، ص 122.
68) همان؛ ص 122 و 123.
69) همان؛ ص 123.
70) همان؛ ص 123.
71) خبرگزاری ایسنا؛ 17 آذر 85، کد خبر: 09554-8509
72) هفتهنامه پرتو سخن؛ 6 مهر 84 ، ص 1 و 5 و 7 .
73) فصلنامه حکومت اسلامى؛ شماره 41، ص 118.
74) همان؛ شماره 40، ص 44.
75) سید روحالله خمینى؛ صحیفه نور؛ ج 21 صفحه 46 تا 49 - 10 آبان 1367.
76) همان.
77) حکومت در اسلام؛ انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم، ص 33.
78) در مکتب جمعه؛ ج 7، ص 2 و 3.
79) روزنامه جمهورى اسلامى؛ 22 اردیبهشت 1363.
80) همان؛ 14 اسفند 1370.
81) خطبههاى نماز جمعه تهران؛ 14 خرداد 78.
82) دیدار با استادان و دانشجویان قزوین؛ 26 آذر 82.
83) ر.ک: سخنان معظم له در دیدار با اعضاى مجلس خبرگان رهبرى؛ 9 شهریور 1385.
84) همان
85) هفته نامه پرتو سخن؛ 15 شهریور 1385، ش 344، ص اول.
86) سید روحالله خمینى؛صحیفه نور؛ ج 21 صفحه 46 تا 49، 10 آبان 1367.
87) همان .
مقاله ی طولانی و مفید شما را مطالعه نمودم و از آ ن بهره کافی را بردم
با توضیحات کامل شما دیگر جایی برای نظر باقی نمی ماند
با تشکر
موفق و پیروز باشید